Ética cristã e política: Uma perspectiva pentecostal

Valmir Nascimento Milomem Santos

O crescimento do movimento evangélico brasileiro, aliado às novas tendências doutrinárias e comportamentais decorrentes da hegemonia pentecostal/neopentecostal, contribuíram para que tais religiões passassem a marcar presença decisiva na esfera pública, como atores relevantes na agenda sociopolítica do país. Na perspectiva da ciência política – e em um Estado Democrático Direito, não há dúvidas quanto à legitimidade dos atores religiosos poderem influenciar o debate político-eleitoral. Para além da historicidade e da realidade sociocultural, em virtude da expansão desse segmento no Brasil, a presença das religiões é também um ingrediente indispensável para o debate e amadurecimento das ideias que emergem durante a campanha política, período esse idealizado com o objetivo dos candidatos exporem à sociedade – via propaganda eleitoral – tanto seus projetos de governo quanto os princípios de natureza ética que embasam suas visões de mundo. Projetos de governo e propostas de políticas públicas não advém de um vácuo axiológico, mas partem de premissas éticas subjacentes que fornecem as diretrizes de agir do candidato e do seu partido político, o que torna natural o questionamento, a busca de informações e até mesmo o enfretamento por parte dos eleitores em relação às ideias dos candidatos.

No entanto, apesar dessa legitimidade, é preciso discutir até que ponto, a religião – nesse caso, a religião evangélica de matriz pentecostal – poderia atuar, dentro de uma postura socialmente adequada e teologicamente consistente. Essa reflexão é necessária para garantir o engajamento político sadio e relevante na arena comum, com base em princípios que regem a participação democrática, assim como para afixar limites que assegurem a consciência individual dos cristãos e a identidade eclesiástica das igrejas pentecostais, sem se perderem nos jogos de poder e nas disputas partidárias e ideológicas.

Tal análise se faz necessária porque, talvez, no processo de inserção do pentecostalismo na praça pública estejam os maiores desafios da Teologia Pentecostal contemporânea nesse início do Século XXI. Diante do seu crescimento numérico e a capacidade que passam a adquirir de influenciar a esfera pública (econômica, social e politicamente), as igrejas de tradição pentecostal correm o risco de, dentre outros aspectos, serem seduzidas pelos seguintes fatores

  • desejo de dominação política, com base em perspectivas teocráticas e dominadoras, pondo em risco o princípio democrático;
  • ambição de benefícios próprios, aplicáveis aos círculos denominais, em detrimento do bem comum;
  • propostas e ofertas de partidos políticos e candidatos, aliando-se a determinadas ideologias que destoam do Cristianismo ortodoxo;
  • ilusão de messianismo político, de modo a colocar as esperanças neste ou naquele candidato; e
  • pela visão espiritualista da disputa eleitoral, compreendendo o processo eleitoral eminentemente com uma batalha espiritual e o adversário como inimigo demoníaco.

O risco dessa inserção na arena política é ainda mais agravado ao se perceber o perigo que representa – tanto ao testemunho cristão quando à teoria política – uma saída abrupta da prática ascética, privatizada, experiencial e, via de regra, apolítica – que sempre predominou nos circulo pentecostais – para uma atuação de ativismo público e politico, sem, antes, passar por um processo de amadurecimento e disseminação de suas bases doutrinais, especialmente aplicada à teologia política. Afinal, embora se reconheça o recente crescimento do labor teológico pentecostal, com ênfase na doutrina do Espírito Santo (pneumatologia), o pentecostalismo ainda não goza de tradição na aplicação de seus pressupostos pneumatológicos às demais esferas da sociedade, notadamente no ambiente político.

Há, com efeito, pouca produção da teologia pentecostal aplicada à teologia política. Amos Yong, que talvez seja um dos poucos teólogos pentecostais a investigar essa área com profundidade, em seu livro In the Days of the Caezar: Pentecostalism and Political Theology conquanto distinga pelos menos três posicionamentos no relacionamento entre pentecostalismo (em sua dimensão global) e política[1], reconhece que poucos teólogos pentecostais têm buscado desenvolver uma teologia política a partir da metodologia e hermenêutica pentecostal, especialmente em razão da tradição oral do pentecostalismo e a sua recente chegada ao meio acadêmico[2]. Tais fatores, aliados ao pluralismo do pentecostalismo global, segundo Yong, dificultam articular uma auto-compreensão eclesial da identidade e da metodologia da teologia pentecostal[3]. Não obstante, segundo Amos Yong, embora se suponha que o pentecostalismo seja uma teologia baseada na experiência, espiritualidade ou piedade, é possível se extrair dela implicações normativas para a fé cristã em praça pública[4]. Ele afirma que uma reflexão teológica distintamente pentecostal não é apenas uma atividade paroquial, “mas tem potencial construtivo para iluminar a crença e a prática cristã no século XXI”[5]. Em outras palavras, conforme Yong, é possível desenvolver uma teologia politica pentecostal, a partir da metodologia do Evangelho pentecostal quíntuplo.

DIRETRIZES PARA UMA ATUAÇÃO POLÍTICA COERENTE: EM DIREÇÃO AOS PRESSUPOSTOS DA REFORMA PROTESTANTE E DE VOLTA AO PENTECOSTALISMO CLÁSSICO

A primeira diretrizpara o desenvolvimento de um relacionamento saudável entre pentecostalismo e a arena política-eleitoral principia com a rejeição e o enfrentamento dos efeitos eclesiais do fenômeno da neopentecostalização sobre as igrejas pentecostais históricas, de modo a resgatar a sua teologia pentecostal clássica. Isso porque, sob o prisma político, a teologia neopentecostal traz uma grande repercussão nas práxis dos seus adeptos no que tange à compressão do governo secular, notadamente em decorrência da assunção da teologia do domínioda sociedade e a visão espiritualista e dicotômica do mundo.

A teologia do domínio[6]assume, mediante uma interpretação de Deuteronômio 28.13, que Deus colocou o seu povo por cabeça e não por calda, razão pela os crentes devem dominar a sociedade, inclusive o mundo político. Consequentemente, essa perspectiva teológica “dá as mãos a sistemas opressores que tentam espoliar mercadologicamente os fieis, tentando exercer domínio sobre os mesmos, como também se apropria dos instrumentos político-econômicos para obter influencia e exercer poder nos vários segmentos da sociedade”[7]. No âmbito eleitoral, tal pressuposto pode resultar em abuso político, pressão psicológica e estratégias de dominação, distorcendo, com isso, os preceitos que devem reger a teoria política em uma sociedade laica e até mesmo as normas eleitorais, ao tempo em que desconsidera os corolários advindos da tradição cristã de manter separadas as esferas política e o religiosa.

Por seu turno, a visão espiritualista e dualista do mundo encara a disputa eleitoral em termos de batalha mística, instaurando uma verdadeira “guerra santa” com contornos politizados. Há uma tendência em divinizar um lado da disputa e satanizar/demonizar o outro, assim como eleger certo messias político, em quem se deposita as esperanças para os problemas sociais. Aqui, a passagem bíblica de Efésios 2.12 é levada às últimas consequências: “Porque não temos que lutar contra a carne e o sangue, mas, sim, contra os principados, contra as potestades, contra os príncipes das trevas deste século, contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares celestiais”. Logo, enquanto os candidatos – inclusive líderes religiosos – apoiados pela igreja representam as forças celestiais do bem, os ungidos de Deus, os adversários ou opositores são retratados como “hostes espirituais da maldade”. Amos Yong identificou nessa postura espiritualista a prática de demonizações politicamente inadequadas para o tempo presente, que se insurge contra tudo aquilo que contrasta os valores pentecostais[8], provocando, assim, um clima de beligerância política. Tal demonização, segundo Yong, atinge um nível mais explosivo em ambientes religiosamente pluralistas, em que o lado demonizado é outra tradição religiosa[9]. A partir desse panorama Yong afirma que “os pentecostais devem repensar algumas de suas noções tradicionais, especialmente a tendência de demonizar os adversários políticos, se eles vão se envolver na esfera pública e política de uma forma mais responsável em seu segundo século de existência”[10].

E isso nos leva à segunda diretrizpara o desenvolvimento de um relacionamento saudável entre pentecostalismo e a arena política-eleitoral: a retomada da tradição que advém do protestantismo. Isso porque, além de descender historicamente da Reforma Protestante, a experiência recente demonstra que as igrejas históricas mantêm um relacionamento mais adequado com a esfera pública, a par de uma ética protestante.A assunção dessa ética protestante ajudaria a estabelecer limites éticos referente à atuação da igreja na seara eleitoral. Nesse sentido, em primeiro lugar, seria possível identificar umlimite institucionalna influência da religião evangélica sobre o processo eleitoral, separando as esferas do Estado e da igreja como entes autônomos e distintos. Freston resume essa ideia no título de seu livro: Religião e política, sim; Igreja e Estado, não. Segundo Freston,“a política não deve ser meio de fortalecer uma religião em detrimento de outras, mas dizer que a religião em si nada tem a ver com a conduta da política é lógica e historicamente falso”.[11]Isso porque o protestantismo clássico não advoga uma teocracia política com a assunção do poder estatal pela igreja, do tipo impositiva, mantendo, ao contrário, a ordenança de “dar a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”. A influência da religião evangélica no processo eleitoral, não deve ser, dentro dessa tradição teológica, uma estratégia de tomada de poder propugnada pela teologia do domínio, e sim com uma participação construtiva, propositiva e até mesmo questionadora, em defesa da justiça e de seus valores e princípios bíblicos, sem que a organização religiosa tenha que assumir algum tipo de comando político. Afinal, para os reformadores protestantes, lembra Freston, “não era necessário que um governante fosse convertido. Nessa perspectiva, os governantes não precisam necessariamente pertencer a uma dada igreja evangélica para que possam exercer com zelo e justiça o cargo público para o qual foi eleito, pois segundo a leitura de Romanos 9.17 “não há autoridade que não venha de Deus”.

O modelo adequado de relacionamento entre a comunidade eclesial e a política é, segundo Wayne Grudem, o modelo político de “influência cristã expressiva sobre o governo”[12], conforme os padrões morais de Deus e conforme os propósitos de Deus para o governo revelados na Bíblia. Esse ponto de vista coloca em xeque as alianças realizadas entre igrejas e candidatos a cargos eletivos. Embora, como vimos, a religião evangélica tenha –dentro de uma ética pública –legitimidade para participar do debate político, a sua assunção de compromisso com partidos e programas de governo, pode ultrapassar a linha moral cristã evangélica, na medida em que promove a vinculação institucional da igreja com determinado partido político/candidato. Essa fronteira moral é claramente usurpada quando tais acordos são efetuados a base de jogos de interesse, troca de favores e sede de poder, onde não há qualquer preocupação com o bem comum, que deveria nortear a presença da religião na esfera pública, especialmente a religião cristã, a qual tem no amor ao próximo um dos seus princípios basilares. Freston chama esse modelo de envolvimento da igreja com a política de “modelo institucional”, na qual “a política é reduzida a um corporativismo, a um meio de conseguir coisas para a igreja como instituição.[13]Esse tipo de modelo é, consequentemente, muito relacionado com “a corrupção, o fisiologismo e o oportunismo, porque você precisa conseguir recursos estando próximo do governo ou de interesse de poderosos”.[14]

Em segundo lugar, a par da ética protestante, o pentecostalismo deve compreender que apoio das igrejas evangélicas a candidaturas específicas também pode ultrapassar aquilo que pode ser chamado de limite ideológico. Ao assumir compromisso com certos grupos políticos a igreja acaba implicitamente chancelando seus projetos de governo e valores ideológicos. Na ética protestante isso é arriscado pois pode significar também uma espécie de idolatria ideológica. Segundo David Koyzis, assim como as idolatrias bíblicas, cada ideologia se fundamenta no ato de isolar um elemento da totalidade criada, elevando-o acima do resto da criação e fazendo com que esta orbite em torno desse elemento e o sirva.  Ele afirma que “a ideologia também se fundamenta no pressuposto de que esse ídolo tem a capacidade de nos salvar de um mal real ou imaginário que há no mundo.[15]Ele defende que as ideologias deificam algo dentro da criação de Deus, baseando-se, cada qual, em uma soteriologia específica que distorce a realidade. Ocorre que na perspectiva da ética cristã não somente objetos criados são considerados ídolos, mas tudo aquilo que assume a primazia na vida de alguém e direciona a sua forma de viver. Para Koyzis, uma abordagem cristã da política e da justiça deve ser direcionada pelos princípios bíblicos da realidade de Deus, com base na criação, queda e redenção, evitando o pensamento ideológico, que reduz todas as coisas a um único elemento de devoção, seja o liberalismo (a soberania do indivíduo), o conservadorismo (a história como fonte de normas), o nacionalismo (a nação deificada), a democracia (Vox Populi vox Dei) e o socialismo (a salvação pela propriedade comum).

Essa idolatria também pode ser percebida quando a igreja apoia uma espécie de messias político como o salvador do país; o que parece ser um contrassenso. Ao manter uma postura de isenção político-partidária, mas ao mesmo tempo atuando por meio da conscientização política, a igreja cristã, por meio de seus líderes,  tem muito mais chances de contribuir com o processo eleitoral, como voz profética de transformação, combate ao mal e defesa de seus valores morais, do que quando se vale da política messiânica. Ao exercer esse papel, a igreja pode legitima e eticamente formar cristãos que saibam exercer adequadamente seus direitos políticos, por meio do ensino doutrinário adequado e consciente.A rigor, todos os corpos sociais possuem doutrina, seja de forma implícita ou explícita, pois, “sem tais doutrinas, eles se tornariam uma massa amorfa, sem identidade nem propósitos”[16], assinalou o teólogo e historiador Justo Gonzales. Doutrina é o ensino oficial da igreja e, segundo, Roger Olson, “uma convicção religiosa relativamente complexa”.[17]Por isso, as igrejas de tradição cristã dão tanto valor ao ensino sistematizado das Escrituras, que são a sua base doutrinária. Porém, a ética impõe um limite da doutrinação do fiel no campo da política. Uma educação cristã norteada pela ética protestante precisa ensinar doutrinas e dogmas a seus fieis, porém, deve se abster de cair na doutrinação legalista que tenta transformar o fiel em um autômato acrítico, um mero cumpridor de regras. No campo político, isso ocorre quando as igrejas forçam os fiéis a votarem em determinado partido político ou candidato. Ela não somente pode como precisa oferecer ensinamentos sobre conscientização política e cidadania aos seus membros. Por outro lado, ao extrapolar essa atuação, indicando coercitivamente em quem se deve votar, obstrui a liberdade de consciência do indivíduo, configurando o chamado “voto do cajado”.

Desse modo, o “voto evangélico” é ético quando se materializa como o resultado de uma atitude crítica e refletida sobre o cenário eleitoral, fundamentado pelos princípios e valores bíblicos, e não como o resultado da imposição da organização religiosa. A igreja pode instruir, conscientizar, criticar e mobilizar para propósitos cívicos legítimos, mas quando se transforma em curral eleitoral, extrapola não apenas os limites da ética protestante, mas a ética de Cristo.

EM DIREÇÃO A UMA TEOLOGIA POLÍTICA PENTECOSTAL: A METODOLOGIA DE AMOS YONG

Sem prejuízo das diretrizes anteriormente traçadas, retorno, por derradeiro, à proposição de articulação de uma teologia política pentecostal. Ou seja, além da rejeição da neopentecostalização e o retorno ao curso do protestantismo, é necessário dar continuidade à contribuição da teologia pentecostal à discussão política – inclusive para renovar a compreensão protestante – valendo-se de metodologia e hermenêutica próprias.

Nesse sentido, a metodologia pentecostal de Amos Yong, a seguir sumarizada, é uma proposta pertinente, que pode contribuir com a fé e práticas pentecostais. Antes de analisar cada um dos seus elementos, porém, Yong ressalta que o pentecostalismo reconhece as Escrituras como fonte primária de sua interpretação, dentro da tradição protestante. Todavia, os pentecostais têm discernido a sua própria abordagem hermenêutica das Escrituras, realçada por meio do Espírito do Deus vivo[18]. Em outras palavras, as experiências contemporâneas com o Espírito Santo levam o cristão a entrar em ressonância com as narrativas bíblicas, sem desprezar os princípios da autoridade e normatividade das Escrituras para a auto-compreensão pentecostal e reflexão teológica[19].

Assentada essa premissa, prossigo para informar que Yong desenvolve o que ele chama de teologia politica pentecostala partir da metodologia do Evangelho pentecostal quíntuplo, numa síntese que historicamente tem caracterizado as doutrinas centrais do pentecostalismo clássico: Jesus salva, santifica, batiza com o Espirito Santo, cura e em breve voltará para reinar. O evangelho quíntuplo engloba, portanto: 1) Jesus como Salvador e Libertador; 2) Jesus como Santificador; 3) Jesus como batizador no Espírito Santo; 4) Jesus como o curador e; 5) Jesus como o Rei que está vindo. Conforme alerta Yong, embora não haja um consenso universal sobre a ordem exata desses elementos dentro do movimento carismático global, a não ser a salvação em Cristo, o quadro do Evangelho quíntuplo serve como uma estrutura analítica para a auto-compreensão distintiva e coerente do pentecostalismo, honrando a sua natureza plural, ao mesmo tempo em que é útil para pensar teologicamente a política no pentecostalismo global, ao menos a sua maioria[20].

A estrutura quíntupla remonta historicamente ao Evangelho quádruplo que foi legado inicialmente aos primeiros pentecostais, a partir do movimento de santidade do século XIX. O pregador A.B. Simpson (1843-1919) publicou o Evangelho quádruplo, originalmente, em 1890, proclamando Jesus como Salvador, santificador, curador e em breve voltaria para reinar. Depois, os primeiros pentecostais, que deram forma ao movimento da santidade, adicionaram o batismo no Espírito Santo com uma terceira obra da graça, seguindo a salvação e a santificação. Esse novo quadro, além de distinguir o pentecostalismo, oferece elementos doutrinários de cristologia, pneumatologia e, por extensão, soteriologia. Seja como for, essa estrutura é cristologicamente centrada, refletindo a espiritualidade e a piedade conduzidas e orientadas por Jesus. Dessa estrutura ressai, ainda, o caráter plural do pentecostalismo, resultado de uma chave hermenêutica que Amos Yong denomina de “muitas línguas e muitas práticas políticas”, extraída da compreensão dos livros de Lucas e Atos dos Apóstolos – o que evidencia um intenso labor em teologia bíblica empreendido pelo autor em sua pesquisa. Yong expressa que em Atos a igreja não é “uma comunidade meramente sectária isolada da praça pública”; pelo contrário, como um povo chamado a participar na restauração de Israel precisa ser luz para as nações, tornando-se, com isso, um agente político, pelo modo de vida como comunidade de reconciliação e unidade, promovida e guardada pelo Espírito, que enche e capacita os indivíduos para articular e testemunhar com poder para aqueles que estão fora da comunidade[21].

Considerando que “a salvação, santificação e a capacitação do Espírito produzem um novo corpo político”[22], Amos Yong desafia os pentecostais a olharem para o livro de Atos e ir além do enfoque individualista da experiência carismática, para entender as curas, o miraculoso e as manifestações do Espírito como fenômenos que podem funcionar como sinais do trabalho de Deus na praça pública, social, econômica e politicamente[23], encorajando a observar a narrativa da igreja primitiva e sua experiência com o Espírito Santo como exemplo para o engajamento público contemporâneo.

Em síntese, ao propor uma abordagem pentecostal da política Amos Yong focaliza o Evangelho quíntuplo como ponto central. Assim, no primeiro elemento, Jesus como Salvador e libertador,enfatiza o Senhorio de Cristo e a Majestade de Deus sobre toda a criação, de modo que nenhum outro poder pode ser absolutizado, não se podendo falar em dualismo. Uma contribuição pentecostal à teologia politica começa com a compreensão da vitória de Jesus sobre os poderes, inclusive demoníacos, razão pela o engajamento político dos cristãos deve ser não violento e não “demonizador”.

Em segundo lugar, Jesus como santificadoraponta para restauração e santificação do povo de Deus e incluem não somente sua purificação, mas também sua consagração para testemunhar e contribuir com a redenção do mundo[24], implicando assim consequências políticas. Contudo, tendo como exemplo a igreja primitiva, ao mesmo tempo em que preserva certa marginalidade e separação cristã em relação ao mundo, uma política de santidade inspira compromisso cultural de engajamento e transformação, discernido pelo Espírito e conduzido para a glória de Deus. Uma igreja santificada compreende, assim, segundo Yong, muitas línguas (glossolalia), não apenas como manifestação das línguas dos anjos (1Co 13.1), “mas como um desafio contra-ideológico e contra-hegemônico do status quo[25]. Além da erradicação dos efeitos do pecado no nível pessoal, a santidade conduz à busca da perfeição que trás efeitos sócio-políticos, impactando organizações e instituições locais.

O terceiro elemento – Jesus como aquele que batiza no Espírito Santo– permite articular, conforme Yong, uma política profética na sociedade civil. Classicamente, a teologia pentecostal compreende o batismo no Espírito Santo como um revestimento de poder divino, que capacita o cristão para o testemunho e evangelização do mundo. Para Yong, uma política profética reconhece, a exemplo dos primeiros cristãos, que a lealdade ao estado é secundária à lealdade a Deus (Atos 4.18,19)[26], e  que por mais que o estado possa ameaçar e perseguir a comunidade de crentes, o mundo está debaixo da providência de Deus.  Segundo, a política profética desafia o estado a fazer o que é suposto fazer: cumprir a lei e assegurar a justiça (Romanos 13.3-5); devendo, por isso, responsabilizar as autoridades quando não fazem o seu dever[27]. Terceiro, o empoderamento do Espírito capacita o crente para testemunhar explicitamente na praça pública, instigando também para uma vida de comunidade, mutualidade e generosidade. Tais fatores, iluminam a igreja para uma teologia da sociedade civil, visando participar ativamente das redes de instituições particulares que contribuem com o estado. A efusão do Espírito Santo capacita o crente à participação política de forma amorosa e ao mesmo tempo corajosa na praça pública, confrontando, quando for o caso, o próprio estado.

EmJesus como curadorAmos sugere que as curas corporais não são eventos tão somente milagrosos, mas soteriológicos, como sinal do Reino de Deus. Inspirada pelo Espírito, a igreja é, então, a manifestação da cura, reconciliação, paz e justiça[28]. No plano econômico, ao invés de ser dominada pela lógica do mercado de troca e suas transações de oferta e demanda, a igreja é guiada pneumatologicamente pela graça, perdão e solidariedade, servindo a Deus e não a Mamom. Em um exemplo contrastante quanto ao seu relacionamento com o mundo, a igreja desenvolve uma economia informal em meio ao mundo globalizado, focando em projetos e iniciativas locais, sem desprezar a economia formal. Isso conduz a uma políticashalomica(hb. Shalom– paz), que se refere a integridade, segurança, amizade e bem-estar[29]. Conforme Yong “Tais pessoas são inspiradas por Deus a servir como uma alternativa de saúde, sem desconsiderar a medicina moderna, vai promulgar uma economia alternativa, mesmo sem sair do mercado, formarão uma forma alternativa de vida, sem uma mentalidade radical e separatista, e mobilizará ativismo cívico, sem necessariamente adotar uma postura política partidária em particular ou apoiar uma ideologia econômica formal[30].

Quanto ao último elemento, Jesus como o rei que está voltando, aponta para uma dimensão escatológica da teologia pentecostal. Enquanto Deus derrama o seu espírito no tempo presente, ainda trabalha ativamente na esperança do reino vindouro. Com efeito, a dimensão escatológica da teologia política de matriz pentecostal refere-se não meramente a crenças do porvir, mas orienta a prática cristã no presente. A esperança cristã engloba o dom do Espírito que nos atrai para a história de Jesus e evita uma mentalidade escapista, permitindo um desempenho em praça pública,[1]como um povo de oração, adoração, e louvor, testemunhando os poderes da Cruz, como antecipação da restauração futura.

NOTAS E REFERÊNCIAS

[1]YONG, 2009, posição 3947.

[1]Os três modelos propostos por Amos Yong são: 1) Pentecostalismo apolítico: postura de afastamento; 2) Pentecostalismo político: postura de engajamento; Amos cita o Brasil como exemplo desse tipo de postura, diante do seu crescente crescimento e influência no processo eleitoral; 3) Pentecostalismo como uma alternativa Civitas e Polis: postura de retórica apolítica, mas com repercussões políticas; Amos também chama esse modelo de “política profética” e “política da juventude”.

[2]YONG. Amos. In the Days of the Caezar:Pentecostalism and Political Theology (Sacra Doctrina: Christian Theology for a Postmodern Age). E-book. Grand Rapids, Michigan: The Cadbury lectures, 2009, posição 1041.

[3]YONG, 2009, posição 1041

[4]YONG, 2009, posição 142.

[5]YONG. 2009, posição 142.

[6]MACEDO, Edir; OLIVEIRA, Carlos. Plano de poder: Deus, os cristãos e a política. Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2008.

[7]POMMERENING, Claiton Ivan. Pentecostalismo líquido: fluidez teológica entre o pentecostalismo. Azusa: Revista de Estudos Pentecostais, p. 147. Disponível em: http://www.ceeduc.edu.br/pdf/azusa/volume4/1_claiton_ivan_pommerening.pdf. Acesso em: 13 janeiro. 2016.

[8]Vale destacar que não faz aqui diferença entre pentecostais e neopentecostais.

[9]YONG, 2009, posição 1514.

[10]YONG, 2009, posição 1527.

[11]FRESTON, 2006, p. 9.

[12]Grudem rejeita as seguintes visões: 1) o governo deve impor a religião; 2) o governo deve excluir a religião; 3) todos os governos são perversos e demoníacos; 4) a igreja deve se dedicar ao evangelismo, e não à política; e 5) a igreja deve se dedicar à política, e não ao evangelismo. GRUDEM, Wayne. Política segundo a Bíblia: princípios que todo cristão deve conhecer. São Paulo: Vida Nova, 2014. p. 22-23.

[13]FRESTON, 2006, p. 134.

[14]FRESTON, 2006, p. 134.

[15]KOYSIS, David T. Visões e ilusões políticas: uma análise e cristã das ideologias contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2014, p. 18.

[16]GONZALES, Justo. Uma breve história das doutrinas cristãs. São Paulo, Hagnos, 2015, p. 8.

[17]OLSON, Roger. História das controvérsias da teologia cristã. São Paulo: Editora Vida, 2004.

[18]YONG, 2009, posição 1058.

[19]YONG, 2009, posição 1064.

[20]YONG, 2009, posição 1134.

[21]YONG, 2009, posição 1245.

[22]YONG, 2009, posição 1248.

[23]YONG, 2009, posição 1259.

[24]YONG, 2009, posição 2237.

[25]YONG, 2009, posição 2337.

[26]YONG, 2009, posição 2680.

[27]YONG, 2009, posição 2690.

[28]YONG, 2009, posição 3363.

[29]YONG, 2009, posição 3449.

[30]YONG, 2009, posição 3455.

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O que é ética cristã

INTRODUÇÃO

O estudo da ética é crucial para os cristãos, principalmente em tempos de crise de valores e confusão ética presenciados nesse início do Século XXI. Há, por isso, várias razões para estudarmos sobre o tema.

Em primeiro lugar, devemos estudar ética para a exata compreensão desse tema milenar, que está no centro das discussões filosóficas de todos os tempos.

Além disso, é importante que os cristãos aprofundem na temática, para que saibam defender suas convicções morais na arena pública, a respeito dos mais diversos temas. Isso porque, os maiores embates apologéticos contemporâneos estão mais centrados em temas práticos sobre a moralidade, do que propriamente nas discussões e argumentos da existência de Deus.

Por fim, o estudo da ética é importante, também, para nos estimular e conduzir para a vida ética, para que sejamos irrepreensíveis e sinceros, filhos de Deus inculpáveis, no meio de uma geração corrompida e perversa, entre a qual havemos de resplandecer como astros no mundo (Fp. 2.15).

Assim, nesse sucinto texto, abordo alguns aspectos essenciais para o início da reflexão sobre a ética cristã.

 

I – OS CONCEITO

1. Ética geral. Existem diversas formas de conceituarmos a ética. Para o senso comum, ética significa agir corretamente ou de maneira virtuosa. Enquanto disciplina ou ramo de estudo, ética, para usarmos a definição de Norman Geisler, “é o estudo daquilo que é certo e daquilo que é errado. A epistemologia ocupa-se com aquilo que é verdadeiro, e a ontologia com aquilo que é real, mas a ética com aquilo que é bom”. Por fim, numa definição ideal, ética é o conjunto de valores e princípios que guiam as ações e os comportamentos das pessoas. O propósito da reflexão ética é responder à complexa e crucial indagação: o que é fazer a coisa certa?

2. Tipos de ética. Ao longo dos tempos foram criadas diversas formas de responder a essa indagação <o que é fazer a coisa>, fazendo surgir diferentes tipos de raciocínio ético, que podem ser resumidos em três grupos principais: éticas deontológicas, éticas teleológicas e éticas contextualistas.

A ética deontológica é a ética do dever. Nessa perspectiva moral o agir ético vincula-se ao cumprimento de uma obrigação previamente assumida. Immanuel Kant (1724-1804) é o melhor representante dessa tipologia.  Para Kant, o valor moral de uma ação não consiste em suas consequências, e sim na intenção com a qual a ação é realizada; o que importa é o motivo. O fundamento da lei moral não está na experiência, apoiando-se, ao contrário, em princípios racionais apriorísticos. “A lei, cuja exteriorização deve representar o móvel da conduta eticamente boa, é o imperativo categórico, o critério supremo da moralidade: Age sempre de tal modo que a máxima de tua ação possa ser elevada, por sua vontade, à categoria de lei de universal observância”, dizia Kant.

A ética do tipo teleológica (do grego télos, que quer dizer fim, propósito) preocupa-se com a finalidade da ação humana, pela qual “o valor moral é determinado pelos resultados ou consequências alcançadas”. Um dos exemplos dessa perspectiva moral é o utilitarismo, cujos pressupostos foram assentados pelo inglês Jeremy Bentham (1748-1832). A ideia central de sua teoria funda-se na premissa segundo a qual o mais elevado objetivo da moral é maximizar a felicidade assegurando a hegemonia do prazer sobre a dor. Para Benthan, “por utilidade se entende aquela propriedade, em qualquer objeto, mediante a qual ele tende a produzir benefício, vantagem, prazer, bem ou felicidade (tudo isto no caso presente é a mesma coisa) ou (o que novamente é a mesma coisa) a prevenir que ocorra um dano, dor, mal ou infelicidade à parte cujo interesse é considerado”.

Esse tipo de raciocínio ético, se levado à últimas consequências, pode resultar na máxima de Maquiavel: os fins justificam os meios. E isso é um perigo!

A ética contextualista, como o nome indica, é direcionada pelo contexto; o certo é definido pela realidade concreta. Segundo os seus defensores, esta ética é dinâmica, flexível e relacional. O problema dessa concepção é que ela confunde ética [conjunto de princípios] com moral [costume adotado]. Assim,  o que deveria ser (objetivo da ética) torna-se sinônimo aquilo que é. Como consequência danosa, o seu relativismo pode admitir tudo, legitimando comportamentos absurdos. Essa ética contextualista é subjetivista e minimiza o mal como realidade objetiva, trazendo resultados maléficos tanto para o individuo quanto para a sociedade em geral.

3. Ética cristã. A ética cristã não se resume a essas tipologias secularizadas de raciocínio moral. A ética cristã é essencialmente teísta, decorrendo, por primeiro, do pressuposto subjacente da existência de um Deus pessoal e moral que, sendo o próprio fundamento e marco ético absoluto, estabelece a separação entre o certo e o errado.

Se o teísmo estiver equivocado, e Deus não existir, não há alicerce adequado para uma ética objetiva, que inclua, por consectário lógico, dignidade, direitos humanos intrínsecos, responsabilidade pessoal e obrigação moral. “Se Deus não existir, então tudo é permitido”, escreveu Dostoiévski em seu clássico “Os irmãos Karamazov”. Mas, factualmente é possível perceber a existência de valores morais objetivos, apontando para um Legislador único, na medida em que certos julgamentos e conclusões são inescapáveis. Dizer, por exemplo, “que o Holocausto foi objetivamente errado é dizer que foi errado embora os nazistas responsáveis por ele acreditassem que fosse certo, e seria errado mesmo que os nazistas tivessem ganho a Segunda Guerra Mundial(…)”.

Ainda que transcendente, a ética teísta merece confiabilidade e respeito nas discussões da praça pública, porquanto o seu fundamento ontológico é plausivelmente superior ao raciocínio moral secularizado. O agir ético pressupõe responsabilidade moral. Mas, de onde advém tal responsabilidade moral se admitirmos que o homem é o resultado do acaso e de meros eventos aleatórios da natureza? Pode a natureza, por si só, estabelecer algum tipo de obrigação moral?

De igual modo, constantemente somos compelidos a recorrer a algum referencial moral diante de situações que exigem uma tomada de decisão, envolvendo debates entre o certo e o errado. Por isso, C. S. Lewis tinha o certo e o errado como a chave para a compreensão do sentido do universo. Em qualquer discussão, afirma Lewis, recorremos a um padrão para justificar o nosso comportamento ou opinião.

“No momento em que você diz que um conjunto de ideias morais é superior a outro, está, na verdade, medindo-os ambos segundo um padrão e afirmando que um deles é mais conforme a esse padrão que o outro. O padrão que os mede, no entanto, difere de ambos. Você está, na realidade, comparando as duas coisas com uma Moral Verdadeira e admitindo que existe algo que se pode chamar de O Certo, independentemente do que as pessoas pensam; e está admitindo que as ideias de alguns povos se aproximaram mais desse Certo que as ideias de outros povos. Ou, em outras palavras: se as suas noções morais são mais verdadeiras que as dos nazistas, deve existir algo – uma Moral Verdadeira — que seja o objeto a que essa verdade se refere”.

A esse padrão chamou Lewis de Lei Moral, que revela indícios de um Ser que está muitíssimo interessado na conduta reta, na lealdade, no altruísmo, na coragem, na boa fé, na honestidade e na veracidade. Nesse sentido, “devemos concordar com a visão do cristianismo e de outras religiões de que Deus é “bom”. Mas não vamos apressar o andar da carruagem. A Lei Moral não embasa a ideia de que Deus é “bom” no sentido de indulgente, suave ou condescendente. Não há nada de indulgente na Lei Moral. Ela é dura como um osso. Exorta-nos a fazer a coisa certa e parece não se importar com o quanto essa ação pode ser dolorosa, perigosa ou difícil”.

 

II – FUNDAMENTOS DA ÉTICA CRISTÃ

1. Quanto à origem. O primeiro fundamento da ética cristã são os atributos de Deus, especialmente o seu caráter santo e justo (Sl 116.5; Lv 20.7; 1 Jo 3.7; Nm 23.19). Aí está, para o cristão, a origem do agir ético, da conduta correta. Ao ser criado, o homem recebe a imago Dei (Gn 1.26), donde resultam os mais valiosos princípios éticos para a vida em sociedade, a exemplo da dignidade, liberdade e igualdade.

Stanley Grenz afirma que “a ética emerge quando o povo de Deus procura entender as implicações da concepção bíblica da vida sob Deus para a existência no momento concreto. A ética cristã é fundamentalmente a vida de integridade – teologia em ação – quando procuramos praticar em nossos relacionamentos implicações dos compromissos teológicos cristãos derivados da narrativa do Deus bíblico, culminando na história de Jesus Cristo. Esse panorama bíblico nos mostra quem é Deus e quem somos como criatura dele, e aponta para onde Deus está conduzindo toda a criação”

2. Quando à fonte. Para conhecermos a vontade de Deus e seus imperativos éticos para a humanidade, devemos recorrer às Escrituras. Paulo escreveu a Timóteo: “Toda a Escritura é divinamente inspirada, e proveitosa para ensinar, para redargüir, para corrigir, para instruir em justiça; Para que o homem de Deus seja perfeito, e perfeitamente instruído para toda a boa obra” (2 Tm 3.16,17). Observe as funções da Palavra: ela ensina, redargui, corrige e instruir em justiça (objetivos da ética). Para quê? Para que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente instruído em toda boa obra; isto é, em tudo.

Diante isso, existem três pressupostos bíblicos fundamentais que devemos considerar para a compreensão da ética, a saber: Criação, Queda e Redenção.

A perspectiva da Criação explica que Deus criou todas as coisas em perfeição, inclusive o ser humano (Gn 1.26; 1Tm 4.4). Ele é a fonte exclusiva de toda a ordem criada, tanto das leis da natureza quanto da natureza humana.

A Queda explica o que deu errado com o mundo, a fonte do mal e do sofrimento. Em virtude da desobediência do pecado original, o homem afastou-se de Deus; ser humano e natureza foram afetados pela Queda, provocando o mal e a desordem. Tal doutrina ensina que o homem é totalmente incapaz de chegar-se a Deus mediante seus próprios méritos e esforços, em virtude de sua morte espiritual e natureza pecaminosa; assim como é completamente incapaz de, por si só, dominar o pecado. Essa é uma doutrina básica defendida pelo arminianismo clássico, à luz das Escrituras (1 Rs 8.46; 2 Cr 6.36; Sl 14.1-3; Ec 7.20; Is 64.6; Rm 3.10; 3.23; Tg 3.2). Essa é a razão pela qual o homem, caído, tem a propensão à corrupção e condutas antiéticas (Rm 5.8,19; Rm 7.16)

Por fim, a Redenção enfatiza o plano redentor de Deus para o mundo caído. Quando Deus nos redime, Ele nos liberta da culpa e do poder do pecado, e restaura nossa plena humanidade, de forma que possamos cumprir as tarefas para as quais fomos criados. Além do aspecto salvífico, a redenção atinge a vida humana como um todo

3. Quanto ao exemplo. Além dos fundamentos objetivos da ética cristã, temos ainda o exemplo de vida de Cristo. Ele é o nosso fundamento exemplificativo de regra e conduta. A forma como tratava os semelhantes, fossem eles ricos ou pobres, e decidia questões morais, com sabedoria, misericórdia e amor, são modelos de comportamento para nós hoje. A Bíblia diz que ele em tudo foi tentado, mas sem pecado (Hb 4.15)

4. Quanto à condução. Se Deus estabelece os padrões éticos e revela-os a nós por da sua Palavra e da consciência moral, e Cristo coloca-os em prática de maneira plena, servindo-nos de paradigma, é o Espírito Santos quem nos conduz ao agir ético. Segundo Stanley Grenz “As Escrituras ensinam claramente que a tarefa de criar a vida ética recai exclusivamente sobre a presença do Espírito Santo dentro de nós. O Espírito divino, que é o Espírito de Jesus, torna possível um relacionamento correto com Deus, com o próximo e com a própria criação”, conforme depreendemos de Rm 8.34 e Gl 5.16-25. É o Espírito Santo de Deus quem nos guia em toda a verdade (Jo 16.13).

Isso nos mostra que, com a ajuda do Espírito Santo de Deus, e mediante a sua graça, podemos agir eticamente em meio a um mundo caído e corrompido.

 

III – CARACTERÍSTICAS DA ÉTICA CRISTÃ

 

  1. Uma ética absoluta. O cristianismo bíblico refuta veementemente o relativismo moral, diante do caráter absoluto da ética divina. Geremias do Couto destaca que a ética do Reino de Deus é absoluta, pois decorre do próprio Deus que controla e estabelece as suas leis. “Como ser moral, não pode exigir menos do que impõe a sua própria natureza”. Com efeito, a ética do Reino é absoluta, segundo Couto, em primeiro lugar, “para definir de modo claro o ideal a ser incessantemente buscado por aqueles que professam a fé cristã” (princípio da transparência); em segundo lugar é absoluta para “revelar que nenhum esforço humano é capaz em si mesmo de vive-la, a não ser pelos méritos da obra redentora de Cristo” (princípio da graça) e; em terceiro lugar, a ética é absoluta “para demonstrar, de forma antecipada, como que por espelho, o sublime estilo de vida a ser experimentado na dimensão do reino de Deus”(princípio do paradigma).
  2. Uma ética integral. A ética cristã abrange todas as áreas e esferas da vida humana. A ética cristã não é uma ética religiosa no sentido estrito da palavra; ela diz respeito a tudo aquilo que exija uma decisão correta e boa, seja em relação à família ou sexualidade, seja sobre política, economia e educação, por exemplo. Ela é integral, também, no sentido de rejeitar os comportamentos legalistas e hipócritas.
  3. Uma ética que apregoa a liberdade responsável. A teologia cristã parte do pressuposto de que o homem é responsável por seus próprios atos e pelas consequências daí advindas. Com efeito, o cristianismo também é responsável pelo conceito moderno de liberdade individual, a partir do pressuposto que somos seres morais; o que significa que devemos ser livres para viver nossa vida sem a interferência de outros desde que estendamos aos outros a mesma liberdade. Entretanto, a teologia cristã não apregoa uma liberdade irrestrita; pelo contrário, a liberdade deve ser exercida com responsabilidade e prudência. Essa máxima é vista principalmente ao longo dos escritos paulinos. “Paulo valoriza a liberdade, mas aconselha a prudência: “tomai cuidado para que a vossa liberdade não se torne ocasião de queda para os fracos” (1Cor 8,9). Noutra oportunidade, Paulo ressalta que todas as coisas são lícitas, mas nem todas convém (I Cor. 6.12; 10,23).
  4. Uma ética que enfatiza a dignidade da pessoa humana. Somente a perspectiva cristã é capaz de fornecer o paradigma ético para um modelo econômico com vistas a se alcançar a dignidade da pessoa humana, uma vez que a própria ideia de dignidade é uma invenção cristã. O caráter precioso e a igualdade de valor de cada vida humana, escreve Dinesh D´Souza, é um conceito cristão, pois assim acreditam que Deus atribui a cada pessoa que cria um valor infinito e que ama a cada pessoa de igual modo.
  5. Uma ética que enfatiza a comunidade. Uma análise histórica do cristianismo do primeiro século demonstra o modo como os cristãos se importavam com o cuidado para com o próximo. Várias ações evidenciam o modo como os discípulos exerciam a diaconia e prestavam assistência aos mais necessitados e carentes. Nesse sentido, pode-se citaro ágape, uma espécie de refeição comunitária entre os cristãos, que além da celebração da Ceia do Senhor tinha como objetivo também saciar a fome das pessoas. Segundo os historiadores,o ágape era realizado diariamente e os alimentos eram trazidos pela própria comunidade para que pudessem partilhar com os demais e com isso suprir suas necessidades.

A vida ética, escreve Stanley Grenz, está integralmente ligada à perspectiva comunitária, a uma visão de mundo compartilhada, ou seja, ao que podemos até chamar teologia. Por essa razão, prossegue Grenz, a integridade cristã nunca é uma ética isolada, puramente pessoal. “Ao contrário, a vida íntegra começa quando o cristão desenvolve uma consciência de identidade pessoal dentro de um contexto da comunhão cristã”. Tal noção afasta do contexto econômico o individualismo e entroniza o compartilhamento social como regra basilar.

 

CONCLUSÃO

            A ética cristã, portanto, não é um conjunto de regras para serem seguidas. A ética cristã expressa os atributos de Deus, notadamente sua santidade, amor e justiça, para que o homem viva bem consigo mesmo, com o próximo e com o Criador. A ética cristã deve ser submetida à ética de Cristo. Conforme propõe César Moisés, em vez de falarmos em “ética cristã”, talvez seja mais acertado falar da “ética de Cristo”, afinal “a ‘ética cristã’, atrelada a uma determinada expressão do cristianismo, geralmente está a serviço de questões particulares e periféricas, defendendo preceitos, regras e doutrinas que, no âmbito denominacional, são mais importantes que a própria vida”. A ética de Cristo, por outro lado, vai além da religiosidade e do tradicionalismo denominacional. Ela foca no Filho de Deus e nas suas virtudes. Conforme vaticinou R. E. O. White “a essência da moralidade bíblica não é um sistema legal, um código escrito, uma filosofia moral abstrata, mas um espírito e uma lealdade, uma visão e uma fé encarnadas na inexaurivelmente rica e variada personalidade de Jesus”. Quando a ética religiosa se sobrepõe ao próprio Cristo perde-se a referência da moralidade.

 

REFERÊNCIAS

 

COUTO, Geremias do. A transparência da vida cristã: comentário devocional do Sermão do Monte. Rio de Janeiro: CPAD, 2001.

CRAIG, Willian Lane. Apologética contemporânea: a veracidade da fé cristã. 2. Ed. São Paulo: Vida Nova, 2012.

CRAIG, Willian Lane; MORELAND, J.P. Ensaios Apologéticos: um estudo para uma cosmovisão cristã. São Paulo: Hagnos, 2006.

GRENZ, Stanley. A busca moral: fundamentos da ética cristã. São Paulo: Vida, 2006.

LEWIS, C.S. Cristianismo puro e simples. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

MAY, ROY H. Discernimento moral: uma introdução à ética cristã. São Leopoldo: Sinodal, 2008.

MOISÉS, César. Uma pedagogia para a educação cristã. Rio de Janeiro: CPAD, 2015.

NALINI, José Renato. Ética Geral. 8a. ed. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2011.

NASCIMENTO, Valmir. Seguidores de Cristo. Rio de Janeiro: CPAD, 2017.

#Palestra: Cosmovisão Cristã

Apresenta, de forma introdutória, o estudo da cosmovisão cristã, abordando sua definição, elementos característicos e as principais cosmovisões existentes. Enfatiza a importância de se compreender o Cristianismo como uma visão de mundo abrangente, seus pressupostos básicos e o antagonismo em relação às cosmovisões não cristãs.

#Seminário: O Cristão e a Universidade

Destinada a pais, líderes e cristãos universitários (ou que estejam prestes a ingressar em uma universidade) esta palestra evidencia, em primeiro lugar, a importância do estudo secular e da universidade como entidade de produção de conhecimento e formação profissional. Destaca a contribuição do Cristianismo na criação das primeiras faculdades. Apresenta os principais desafios enfrentados pelos cristãos dentro do campus e como fazer para vencê-los.

Política e corrupção na perspectiva cristã

Política Governamental e Corrupção

Os dicionários definem o vocábulo política como a arte de governar. Logo, ela é parte essencial da vida humana. Aqueles que afirmam não gostar de política, desconhecem que é exatamente ela quem define os temas que afetam o nosso dia a dia.

Na esfera pública, a política refere-se à forma como os governantes administram e tomam as melhores decisões para a nação, estado ou município. Vemos então que política tem a ver com poder, afinal somente governa quem detém autoridade. Miguez Bonino observou que “o âmbito político tem o tema do poder como uma das referências fundamentais” 1. Não a única, diz ele, mas também “as questões das estruturas de organização política, e da lei, e da justiça são igualmente importantes. Porém, sem dúvida, as questões das fontes de poder, os mecanismos do exercício do mesmo, os riscos e a corrupção do poder são temas inescapáveis em qualquer consideração da política” 2.

Nesse aspecto, as Escrituras ensinam que Deus delega certa autoridade ao homem para governar (Tt 3.1; Pv 8.15). Romanos 13.1-4 declara:

Toda alma esteja sujeita às autoridades superiores; porque não há autoridade que não venha de Deus; e as autoridades que há foram ordenadas por Deus. Por isso, quem resiste à autoridade resiste à ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos a condenação. Porque os magistrados não são terror para as boas obras, mas para as más. Queres tu, pois, não temer a autoridade? Faze o bem e terás louvor dela. Porque ela é ministro de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, pois não traz debalde a espada; porque é ministro de Deus e vingador para castigar o que faz o mal.

Paulo nos oferece o fundamento sobre o qual podemos compreender adequadamente o sentido do poder na política, especialmente em relação à sua origem. Ele deixa evidente que, seja qual for o mecanismo social de escolha das autoridades terrenas, Deus é a fonte do poder de onde os governantes retiram a sua legitimidade para governar.

Considerando o contexto em que a carta foi escrita, sob a égide do domínio romano, a declaração de Paulo possui um conteúdo subversivo. Paulo está enfrentando o poder imperial de sua época ao afirmar que a autoridade suprema não é o imperador, mas Deus. A esse respeito, Franklin Ferreira diz que: “Paulo quer mostrar aos cristãos romanos que eles, diante da ira de Deus sobre os que pervertem sua autoridade, não devem ser intimidados, mas sim, estar prontos para expressar a mensagem do evangelho de Jesus Cristo como único Senhor também na esfera pública — ainda que, em Roma, a religião pertencesse à esfera privada”3.

Com isso, entendemos que o estado ou qualquer outra instituição pública está abaixo do Criador. Quando a vontade do poder público e do povo entram em conflito com a vontade divina (Ef 6.7), não há outra opção senão obedecer a Deus (At 5.29). Desse modo, tão errado quanto adorar a César nos tempos de Jesus, é a lealdade absoluta ao estado nos dias atuais. Esse tipo de lealdade só devemos a Deus.

Compreendemos também que a política possuí finalidade legítimas. Utilizada de forma correta, ela deve servir para aprovar leis justas, refrear o mal e praticar o bem, a fim de proporcionar aos cidadãos uma sociedade onde haja liberdade, acesso à saúde, segurança e educação de qualidade, por exemplo.

O Mal da Corrupção

Apesar de possuir finalidades legítimas, a política pode ser utilizada para fins ilícitos. Isso porque, nem todos aqueles que ocupam cargos públicos estão preocupados com a sociedade e o interesse coletivo. Muitos se valem do cargo para proveito próprio e aumento do patrimônio pessoal, por meio do desvio de dinheiro dos cofres públicos e outros esquemas, falcatruas e “jeitinhos” para obtenção de vantagens desonestas, fazendo surgir a corrupção.

No Brasil, afirma-se que a corrupção política esta impregnada na cultura nacional, ante a normalidade com que usualmente o problema é encarado. Pesquisa realizada em 2016 apontou que sete em cada dez brasileiros afirmaram já ter cometido pelo menos uma atitude que pode ser considerada corrupção. Mas os entrevistados não se assumem: somente 3% deles, questionados se consideram corruptos, reconheceram que sim 4.

A existência da corrupção comprova uma doutrina bíblica irrefutável: a depravação total provocada pela Queda do homem no pecado. Tal doutrina ensina que o homem é totalmente incapaz de chegar-se a Deus mediante seus próprios méritos e esforços, em virtude de sua morte espiritual e natureza pecaminosa; assim como é completamente incapaz de, por si só, dominar o pecado. Essa é uma doutrina básica defendida pelo arminianismo clássico, à luz das Escrituras. Essa é a razão pela qual o homem, caído, tem a propensão à corrupção.

Enquanto o filósofo francês, do século XVIII, Jean-Jacques Rousseau dizia que o homem nasce bom e a sociedade o corrompe — ideia esta que se encontra na base de muitas ideologias contemporâneas, a fé cristã afirma que o homem já nasce corrompido, com a propensão para a corrupção nos planos moral, político, jurídico, econômico, religioso, científico, etc. Essa a razão pela qual a concepção judaico-cristã, ao compreender de maneira adequada a natureza humana, enfatiza que “a confiança nas capacidades humanas deve coexistir sempre com uma medida razoável de desconfiança e precaução em todos os domínios da vida” 5.

A corrupção acarreta graves consequências sociais. Ela contribui para a desigualdade e aumento da miséria, reduz o crescimento econômico e prejudica, por consequência, a oferta dos serviços públicos básicos aos cidadãos. De acordo com Provérbios 29.1, o povo se alegra com a administração sábia e justa, mas geme quando os impiedosos dominam. Igualmente, o governante justo administra corretamente a sua terra, mas o corrupto a destrói (Pv 29.4).

A Separação entre Estado e a Igreja

O ponto de partida para a efetiva relevância cristã no campo da política tem início com o entendimento adequado da relação entre Estado e Igreja. Sem uma consistente interpretação bíblica acerca deste ponto, teremos dificuldades em dar bom testemunho no ambiente público.

Os evangelhos narram um dos episódios em que os religiosos dos tempos de Jesus tentam, como de costume, colocá-lo em uma situação embaraçosa diante dos judeus e do Império Romano. Aproveitando a ocasião em que o Nazareno havia acabado de proferir um dos seus ensinamentos, os principais dos sacerdotes e os escribas enviam alguns de seus homens como espias em meio ao povo, para que pudessem apanhá-lo em alguma palavra que o condenasse.

Usando um discurso carregado de falsidade e perversidade eles indagam a Jesus: “Mestre, nós sabemos que falas e ensinas bem e retamente, e que não consideras a aparência da pessoa, mas ensinas com verdade o caminho de Deus. É-nos lícito dar tributo a César ou não?” (Lc 20.21,22). A pergunta põe Jesus em uma situação complicada e aparentemente sem saída: uma resposta afirmativa desagradaria aos judeus, que viviam sob o jugo romano; a negação, por outro lado, confrontaria o próprio Império Romano, o que poderia levá-lo a ser acusado de sedição. Jesus, porém, sabendo da astúcia de seus interlocutores, toma em suas mãos uma moeda romana da época e pergunta-lhes: “De quem é esta efígie e esta inscrição?”. Eles dizem: “De César”. Então, Jesus responde: “Daí a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Lc 20.24,25).

Essa frase de Jesus tem ecoado desde então, servindo como uma passagem essencial na fundamentação da teologia política cristã, para regular o relacionamento entre o cristão e o governo humano e entre a Igreja e Estado. Majoritariamente, o pensamento cristão histórico tem entendido que a afirmação de Jesus estabelece distinção entre o poder político e o poder religioso, separando as esferas do Estado e da igreja como entes autônomos e distintos. O protestantismo, com efeito, da qual o pentecostalismo clássico descende, não advoga uma teocracia política, e sim uma participação construtiva, propositiva e até mesmo questionadora, em defesa da justiça e de seus valores e princípios bíblicos, sem que a organização religiosa tenha que assumir algum tipo de protagonismo político.

Seja como for, ainda que a interpretação mais dominante acerca das palavras de Jesus indique que Ele estivesse instruindo seu público que a igreja e o governo têm jurisdição sobre diferentes esferas de autoridade, a própria pergunta de Cristo acerca da imagem na moeda contém implicações subjacentes que direcionam para a soberania divina, como bem lembrou Francis Beckwith. A outra pergunta implícita que deve ser respondida é: Quem tem em si a imagem de Deus? “Se a moeda representa a autoridade de César, porque tem nela sua imagem, então, nós seremos humanos, estamos sob a autoridade de Deus, porque temos em nós a sua imagem” 6. Assim, “o governo e a Igreja, apesar de terem jurisdições distintas, partilham da obrigação comum de promover o bem-estar daquele que são feitos à imagem de Deus” 7.

Como o Cristão Deve Lidar com a Política e a Corrupção

Não há nada de errado com a participação política dos cristãos. Enquanto cidadãos, os crentes também têm direitos e responsabilidades na cidade dos homens. O apóstolo Paulo valeu-se da cidadania romana para exercer seus direitos e garantias legais (At 16.37-39; 22,25-28; 25,10-12). Uma vez que os crentes são portadores de cidadania política, nos é possível participar da escolha dos governantes, assim como contribuir com as discussões e o rumo político da nação. Assim, é de se rejeitar a perspectiva apolítica da comunidade cristã.

Todavia, a participação da comunidade de cristã na arena política não deve se dar de qualquer maneira. Para ser considerado relevante, é necessário que o engajamento político dos crentes seja direcionado por uma postura socialmente adequada e teologicamente consistente. Caso contrário, a igreja local corre o risco de, dentre outros aspectos, ser seduzida (1) pelo desejo de dominação política, com base em perspectivas teocráticas, teonômicas e dominadoras, pondo em risco o princípio democrático; (2) pela ambição de benefícios próprios, aplicáveis aos círculos denominais, em detrimento do bem comum; (3) pelas propostas e ofertas de partidos políticos e candidatos, aliando-se a determinadas ideologias que destoam do cristianismo ortodoxo; (4) pela ilusão de messianismo político, de modo a colocar as esperanças neste ou naquele candidato; (5) pela visão espiritualista da disputa eleitoral, compreendendo o processo eleitoral eminentemente com uma batalha espiritual e o adversário como inimigo demoníaco.

O risco da inserção na arena política, sem um modelo bíblico adequado, é ainda mais agravado ao se perceber o perigo que representa — tanto ao testemunho cristão quando à teoria política — uma saída abrupta da prática privatizada, experiencial e, via de regra, apolítica — que sempre predominou nos circulo cristãos — para uma atuação de ativismo público e politico, sem, antes, passar por um processo de amadurecimento e disseminação de suas bases doutrinais, especialmente aplicada à teologia política.

A Corrupção e o Sétimo Mandamento

Por contrariar o sétimo mandamento (Êx 20.15), a corrupção é severamente condenada aos olhos de Deus (Lv 19.35,36). Ao longo da narrativa bíblica encontramos várias advertências contra diversos tipos de corrupção, no funcionalismo público (Lc 3.12-14), no Judiciário (Dt 16.19,20; Êx 23.8; Pv 17.23; Is 5.22,23; Sl 82.2-5a; Lv 19.15) e no Legislativo: “Ai dos que decretam leis injustas e dos escrivães que escrevem perversidade para prejudicar os pobres em juízo e para arrebatarem os direitos dos aflitos do meu povo, para despojarem as viúvas e para roubarem os órfãos!” (Is 10.1.2).

A fé verdadeira tem um sério compromisso com o combate à corrupção em todos os níveis. Aquele que teve um encontro com o Senhor é aconselhado a não roubar mais (Ef 4.28) e compungido a devolver o que defraudou (Lc 19.8). Não coaduna, portanto, com a crença genuína a prática de atos desonestos, fraudadores e corruptos, e nem mesmo o consentimento com aqueles que assim agem (Rm 1.32). Se nova vida não combina com a vigarice, é inconcebível que a bênção de Deus esteja em negócios escusos e deletérios.

Os crentes devem, por isso, ter voz ativa no combate a todo tipo de corrupção, conduta desonesta e fraudulenta. Não podemos nos calar diante dos atos que dilapidam o patrimônio público e beneficiem aqueles que enriquecem a custa alheia. A igreja não pode silenciar frente aos descalabros e resultados maléficos provocados pelos atos ilícitos de homens maldosos. Assim como no Antigo Testamento, a voz profética da igreja deve ser ouvida nas ruas da sociedade.

Em tempos de crise moral na política do nosso país, a igreja de Cristo pode instruir, conscientizar, denunciar e mobilizar-se para propósitos cívicos legítimos. O poder do Espírito Santo capacita o crente à participação política de forma amorosa e, ao mesmo tempo, corajosa na praça pública, confrontando, quando for o caso, o próprio Estado.

Conclusão

A crise política que se instalou em nossa nação parece ter atingido níveis alarmantes. A estrutura política encontra-se transtornada (Sl 11.3). Diante desse contexto, o que pode fazer o justo? De que maneira o povo cristão pode contribuir com a dimensão política da nação e colaborar para a boa governança pública e o combate à corrupção? A fé cristã tem muito a fornecer ao processo político, pois das Escrituras podem ser extraídos princípios vitais para a vida pública.

*Este subsídio foi adaptado de NASCIMENTO, Valmir. Seguidores de Cristo: Testemunhando numa Sociedade em Ruínas. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2017, pp. 84-93.


1 BONINO, M. Em busca de poder. Ebook Kindle. Rio de Janeiro: Editora Novos Diálogos, 2011,p. 313.
BONINO, 2011, P. 313.
3 FERREIRA, F. Contra a idolatria do estado: o papel do cristão na política: São Paulo: Vida Nova, 2016, p. 71.
4MARETTI, E. Corrupção no Brasil é cultural e está enraizada no cotidiano das pessoas. Disponível em:http://www.redebrasilatual.com.br/cidadania/2016/02/corrupcao-no-brasil-e-cultural-e-esta-enraizada-no-cotidiano-das-pessoas-7122.html
5 MACHADO, 2013, p. 41. BECKWITH, F. Política, fé e separação entre igreja e estado.
6 In: GEISLER, N.; MEISTER, C. (Ed.). Razões para crer: apresentando argumentos a favor da fé crista. Rio de Janeiro: CPAD, 2013, p. 135.
7 GEISLER; MEISTER, 2013, p. 36.